Понедельник, 07 Март 2011 16:36

Письменные источники о православном христианстве в средневековой Алании

Автор  Михаил Мамиев, кандидат исторических наук
Оцените материал
(4 голосов)

XIII век представлен наибольшим количеством письменных источников по рассматриваемой проблеме. Свидетельства авторов именно этого времени в основном и используются для подтверждения «поверхностного восприятия» христианства аланским обществом. Поэтому, прежде чем перейти к непосредственному рассмотрению имеющихся источников, попытаемся определить исторический контекст содержащейся в них информации.

В ХIII в. в Алании начинается глубокий социально-экономический кризис, вызванный закономерным вступлением страны в период феодальной раздробленности. Уже в начале ХIII в. Аланское государство в полном упадке: совершенно ослабевает центральная власть, экономика находится на грани полного краха, пустеют города, страна распадается на множество постоянно враждующих княжеств, одновременно испытывая экспансию северных кочевников – кипчаков. Наиболее ярко сложившуюся ситуацию иллюстрирует следующий пассаж из так называемого «Рассказа» Юлиана, доминиканского монаха, побывавшего в Алании около 1235 г.:

«Сколько [там] селений, столько и вождей, и ни один из них не имеет подчиненного положения к другому. Там постоянно идет война вождя против вождя, села против села. Во время пахоты все люди одного селения при оружии вместе идут на поле, вместе также и жнут, и так делают по всему пространству той земли; и если есть у них какая-либо надобность вне селения, добыча ли леса или другая работа, то они равным образом идут все и при оружии... А если кто из них по какому-либо случаю убивает человека, то за это не получает ни кары, ни благословения; у них человекоубийство не считается ни за что».


В тот же период на западе происходят события чрезвычайной важности. В 1204 г. крестоносцы захватывают Константинополь, и Византийская империя на время перестает существовать – вплоть до ее восстановления в 1261 г. Патриарший престол «передается» католическому епископу.  Сотириуполь, ставший центром Аланской епархии после ее объединения с Сотириупольской архиепископией, оказывается на территории новообразованной Трапезундской империи. Падение Византии и образование на ее территории нескольких враждующих (либо соперничающих) друг с другом государств ослабляют власть Константинопольского Патриарха, находящегося теперь в Никее. Соперничество Никейской и Трапезундской  империй отразилось на отношениях Патриарха  и трапезундского митрополита. Последний претендовал на самостоятельность и считал сферой своего влияния епархии Крыма и Кавказа, что, конечно же, подразумевало и самовольное назначение епископов.

За короткое время в Аланской епархии сменились несколько епископов, причем собственно Алания, составлявшая часть территории епархии,  какое-то время оставалась вообще без правящего архиерея, о чем сообщается в так называемом «Аланском послании» епископом Феодором. Понятно, какое отражение должны были получить все эти события на аланской пастве, также переживавшей глубочайший кризис, охвативший все общество и государство.

Составив некоторое представление об общем историческом фоне, перейдем к рассмотрению интересующих нас письменных источников. Хронологически первым из них является упоминавшееся «Аланское послание» епископа Феодора. Конечно же, этот интереснейший источник заслуживает специального и весьма тщательного анализа, чего, однако, не позволяют ни объем, ни задачи нашей статьи. Поэтому ограничимся лишь смысловым анализом текста в ракурсе рассматриваемой проблемы, тем более что разбор «Аланского послания» уже предпринимался в литературе. Забегая вперед, заметим, что при внимательном прочтении источника  оказывается, что епископ Феодор не характеризует степень восприятия Православия аланским обществом. Главная интрига его произведения заключается в  мотивации поведения самого автора и фактологическом описании кризисного состояния страны. Такой вывод, при всей кажущейся на первый взгляд неожиданности и парадоксальности, при ближайшем рассмотрении оказывается вполне закономерным. Во избежание голословности обратимся к самому источнику, но сначала попытаемся раскрыть историю и причины его появления.

И так, Аланская епархия становится одной из причин раздора между Никеей и Трапезундом, что должно объясняться не столько стремлением к первенству в духовном окормлении паствы, сколько политическим соперничеством двух небольших, но амбициозных империй. Традиционные союзнические отношения Алании и Византии по целому ряду причин были выгодны Константинополю, что с особенной яркостью проявляется во времена правления  Комнинов (1081 – 1204 гг.), потомки которых основали династию Великих Комнинов в Трапезундской империи. Ее географическое расположение делало неизбежным стремление к тесным экономическим и политическим связям с Кавказом и Крымом, хорошо отлаженным еще во времена существования Византии. Естественно, что Алания не являлась исключением. Еще в конце XI – начале XII вв. предположительно из Нижнего Архыза (западная часть Алании) в Сотириуполь, на будущую территорию Трапезундского государства, переместилась архиерейская кафедра Аланской епархии. В общей канве борьбы за самостоятельность Трапезундского митрополита от Никейского патриаршего престола империя стремилась использовать местопребывание аланских владык для подчинения вверенной им епархии. Подобная церковная политика должна была диктоваться государством, стремящимся к укреплению своих позиций в Алании. Великие Комнины сохраняли политический курс византийских Комнинов на тесное взаимодействие с аланским государством.

С другой стороны, Никейский патриарший престол не мог допустить потери епархии, находящейся в его законной юрисдикции. Да и светская власть стремилась сохранить традиционные сферы интересов Византии в Крыму и на Кавказе. В 1222 году на никейский престол восходит Иоанн III, выдающийся государственный деятель, подготовивший почву для воссоздания Византийской империи. В том же году Патриархом становится Герман II, предпринимавший самые энергичные меры для укрепления Православия. Оказывая покровительство Церкви, император стремился к контролю над ней, что вполне соответствовало давней византийской политической традиции. Таким образом, оба первоиерарха – светский и церковный – проводили единую политику, направленную на усиление Никейской империи, что подразумевало восстановление позиций константинопольского патриаршего  престола, переместившегося в новую столицу. Столкновение интересов Трапезунда и Никеи в Алании стало закономерным результатом проводимой ими политики. Вполне вероятно, что именно религиозное влияние и являлось наиболее оптимальным, а возможно, и единственным рычагом воздействия на суверенное Аланское государство. Поэтому Трапезунд предпринимает энергичные действия для переподчинения епархии (об этом ниже). Герман II реагирует на это оперативно – уже в январе 1223 года, т.е. спустя всего несколько месяцев после своей интронизации, он спешно отправляет в Аланию Феодора, незадолго до этого возведенного в епископа. Цель его поездки вполне очевидна – сохранить страну в составе патриархата, что диктовалось не только церковными, но  и государственными интересами. Таким образом, епископ выполнял не только пасторскую, но и политическую миссию.

Возможно, именно поэтому стиль "Аланского послания" (иносказательность, обильное привлечение символов) подчас затрудняет понимание приводимых событий и фактов. Поэтому предлагаемое ниже конспективное изложение «Послания» не во всем совпадает с пересказами, существующими в литературе. Это вполне естественно, т.к. сам текст в силу своей специфики не дает возможность немедленного  и однозначного понимания. Отметим, что и упомянутые пересказы, не говоря уже об интерпретациях, в отдельных моментах разнятся между собой. Перейдем к поглавному изложению источника.

Глава 1. С самого начала завуалированно формулируются вопросы, интересующие адресата (Патриарха): «…каков был наш путь, как (совершилось) наше продолжительное странствие, что приключилось и особенно – как направлял нас Святой Дух».

Затем в вопросительной форме формулируются своего рода пункты дальнейшего повествования: «Было ли легче наше странствие, нашли ли мы прямой путь к нашей пастве? Или же, попавши  в руки разбойников, бежали мы ради спасения жизни? Как обстоят дела и благополучны ли наши обстоятельства? Закончилось ли наше скитание или же мы еще пребываем в странствии? И в каком пункте одного из этих двух (мы пребываем?) Или мы еще и доселе не достигли нашей цели?».

Везде речь идет непосредственно о епископе Феодоре и его спутниках. Нигде нет и намека на епархию и ее паству. В центре внимания личность самого автора послания. Причина объясняется в следующем пассаже: «И  я убежден, что это дело важное и заслуживающее немалого внимания, если кто вникнет в наши обстоятельства. Обычные приключения в подобного рода случаях готова разнести людская молва, хотя бы без всякого точного расследования».

Вероятно, патриархия имела негативную информацию о деятельности епископа Феодора и возглавляемой им миссии. Ему же важно оправдаться, что он и стремится сделать в письме к Патриарху.

Глава 2. Автор вновь констатирует, что речь пойдет о нем самом, т.к. это интересует столицу: «Так как вы, отче и союз братства, которых единит Святой Дух, хотя бы они были и далеко друг от друга, желаете (знать обо мне), то я не знаю, как мне держать самый верный путь, который бы ознакомил вас с положением моих дел».

Глава 3. Определяется время написания (1225 г.) и указывается, что одно краткое письмо уже отправлялось «некоторым» – вероятно, в Никею. Далее в иносказательной форме тезисно излагаются злоключения членов миссии на начальном этапе путешествия, последовательно упоминаются двое их гонителей.

Глава 4. Епископ Феодор и его спутники высылаются (откуда?) вторым из гонителей и пребывают в Херсон, встретивший их поначалу благожелательно. Но целенаправленная деятельность преследовавшего их врага восстанавливает против них власти города и его жителей. В это время начинается какая-то смута, и члены миссии спасаются бегством.

Глава 5. Они спасаются в аланском селении близ города:
«… мы были беглецами в аланском селении неподалеку от Херсона…». Их гонитель по имени Цаман захватывает Херсон и, жаждя смерти членов миссии, требует у алан их выдачи, угрожая в противном случае войной. «Этот богоненавистный сделал набег и, очутившись в Херсоне, грозил войной малым аланам, если они нас не выдадут».  В итоге после неудачной попытки сделаться тираном, Цаман бежит из города.

Глава 6. Следует довольно подробное описание крымских алан: «Близ Херсона живут аланы, столько же по своей воле, сколько и по желанию херсонесцев, словно новое ограждение и охрана (города). Их я увидал, и они сами радостно сбегались вокруг родного пастора и окружали его. Желая, чтобы мы гостили у них, они оказывали нам всяческие услуги. А мы воздавали им словом увещания, чтобы они жили согласно Христову званию. Они же по истине (не постыжусь сказать и да не будет это для меня проявлением малодушия) – были стадо, рассеянное по горам, пустыням и пропастям земным, не имеющие ни стойла, ни навеса, выставленное на пожрание (диким) зверям. Не было пасущего их, хотя благовестие было для многих. Но это не было бы дозволено и желающим, ибо они вовсе не слышали, каким должен быть епископ».

Глава 7. Херсонский епископ, давно занимавший кафедру, возмутился контактами епископа Феодора с аланами и самим его пребыванием в Херсоне: «Этот старец, из давнего времени епископствовавший, считал для себя смертью, что аланы были у нас, или, скорее, что мы были в Херсоне». Епископ возмутился вторжением на его территорию. В результате члены миссии были преданы суду.

Глава 8. Состоялся весьма пристрастный суд с обвинительными речами херсонского епископа и объяснением епископа Феодора. Приводится интересная реплика, ему же и адресованная: «Но пропади ты с нечестивыми безбожными аланами, которые хуже скифов». Толпа грозит расправой, но некий влиятельный местный житель спасает подсудимых.

Глава 9. Получив свободу, они на корабле отправляются в Боспор, претерпевая в пути многочисленные трудности.

Глава 10. Однако князь города, несмотря на мольбы горожан, из ревности не впустил отца Феодора, также епископа.

Глава 11. Отец-епископ среди всевозможных лишений и трудностей остается с несколькими аланами: «Отец (мой) остался там среди самого небольшого числа алан, перенося всякие бедствия, бедность, поношения, обиды, ибо не все приемлют слово духовное…». Остальные отправляются в Аланию, куда и попадают через 60 дней пути.

Глава 12. То, что епископ Феодор застает здесь, перекрывает все его предыдущие впечатления. Он потрясен увиденным.

Глава 13. В иносказательной форме описывается плачевное состояние паствы.

Глава 14. Следует повествование о драматических событиях, постигших епархию после смерти правящего добродетельного епископа. Тем, что: «Церковь аланская была лишена украшения иметь главу», воспользовался некий иностранец, устроивший церковную смуту. При помощи подкупа он создает себе поддержку в местной среде. Используется и кризисная ситуация, существовавшая тогда в Алании: «И каковы были ухищрения его и коварства; он восхищает бешенство стяжания в неких, склонных помогать ему, выставляя на вид простоту этого народа, трудность времен и то, что аланское племя легко может быть совращено».

Глава 15. Следует более детальное изложение событий, описанных в предыдущей главе. Местный аристократ, близкий родственник упоминавшегося епископа, по чьему-то наущению формирует группу иностранных авантюристов, в которую входит и некий лаз, принявший вид епископа. Воспользовавшись отсутствием архипастыря, он обманом захватывает церковную власть в стране: «Найдя (аланскую церковь) пустую и лишенную всеисполняющего духа благого, вступает в нее свободной стопой, и последнее стало горше первого». Узурпация церковной власти оказывается хуже ее отсутствия. При поддержке представителей аристократии лаз провозглашается епископом, они же взамен требуют от него вознаграждения.

Глава 16. Лаз правил деструктивно, попирая церковные каноны, и не было никого, кто бы разоблачил самозванца. Он незаконно рукоположил большое число иереев, после чего поспешно вернулся в Лазику.

Глава 17. Невероятность данной истории поразила епископа Феодора, узнавшего о ней по сторонним рассказам, а затем и по личным расспросам. Он не может понять, каким образом все это произошло, как паства забыла о еще недавно бывшем у них епископе; почему рукополагаемые не увидели всех производимых нарушений.

Глава 18. Вся вышеизложенная история правдива, но настолько невероятна, что Феодор не осмеливался доложить о ней ранее.

Глава 19. В иносказательной форме автор описывает свое тяжелое положение, вызванное сложившейся ситуацией.

Главы 20 – 22. Не имея возможности обратиться к кому-либо за советом или инструкциями,  Феодор на свой страх и риск решается рукоположить некоторых иереев, т.к. их первое «рукоположение» не имело никакой законной силы. Автор дает подробное обоснование своим действиям, вызванным безвыходностью ситуации.

Глава 23. Констатируется трудность исправить положение, сложившееся среди аланской паствы: «Кто я, чтобы мне быть вынужденным врачевать проповедью бедствия, одолевшие аланский народ?». Глава посвящена иносказательному изложению этой мысли в различных вариациях. Отмечается, что при всех имеющихся трудностях ересь в Алании не появилась. Далее говорится о каком-то «злом заблуждении», постигшем паству, следом сообщается, что:  «…кланяются они не изваяниям, но неким идолам на высоких местах».

Глава 24. Здесь без изменения стиля продолжается развитие основной идеи предыдущей главы. Первое же предложение является ее логическим завершением: «Аланы – христиане только по имени». Затем сообщается, что небольшая часть пасомых не уклонилась от истинного пути.

Глава 25. Совершается плавный переход к очередному описанию трудностей, вставших перед автором «Послания».

Глава 26. Епископ Феодор с чувствуемым подтекстом просит молитв Патриарха и других представителей церковноначалия.

И так, "Аланское послание", ставшее одним из основных источников по рассматриваемой проблеме, рисует интересную картину религиозной ситуации в кризисный период раннесредневековой аланской истории. Отдельные фразы, взятые из этого произведения, стали, так сказать, «железным» обоснованием «поверхностной христианизации» аланского общества. При этом, как правило, игнорируется контекст. Более того, «Послание» ставится (на наш взгляд, совершенно искусственно) на службу изложенной выше теории. Показательным примером может послужить следующий отрывок из работы В.А. Кузнецова: «Таким образом, Юлиан свидетельствует о том же, что наблюдал и  с такой экспрессией описал епископ Феодор: часть алан – христиане, но большая часть – язычники». На самом деле ни епископ Феодор,  ни, забегая вперед, Юлиан это не писали. Подтверждение тому – тексты самих источников. Другими словами, не «Послание» и другие источники формируют научные выводы по аланской христианской истории, а сама устоявшаяся схема перекраивает смысл письменных свидетельств в стремлении адаптировать их в своих жестко очерченных границах.

Содержание  «аланского послания» позволяет определить характер данного источника – перед нами своего рода оправдательное письмо епископа Феодора, адресованное Константинопольскому (Никейскому) Патриарху. В центре повествования находится сам автор,  обосновывающий мотивы своего  поведения в двух неординарных ситуациях – при столкновении с херсонским епископом и при ликвидации последствий деятельности лазского «епископа».

Центральным сюжетом произведения является рассказ о «повторных» рукоположениях с эмоциональным объяснением необходимости их совершения. Композиционно этот сюжет становится апогеем постепенно нарастающего пафоса повествования. Здесь четко прослеживается особый стилистический прием, при котором, образно говоря, плач рассказчика переходит в рыдания. Такому всплеску эмоций подчинены периферийные сюжеты, формирующие единый смысловой фон, который, в свою очередь, определяет причину «воплей» автора. Другими словами, обоснование необходимости (оправдание) «повторных» рукоположений требовало свидетельтв о катастрофическом состоянии Православия в Алании. Вполне естественно, что сгущение красок становится неизбежным, а общая картина рисуется со значительными искажениями, которые и позволяют рассказчику оправдать необходимость своих действий.


Попытаемся реконструировать последовательность и смысл описываемого епископом Федором, опираясь на известные исторические факты.

Как  уже говорилось, события 1204 года привели к ослаблению власти Патриарха, чем, вероятно, и поспешил воспользоваться Трапезундский митрополит для подчинения епархий Крыма и Кавказа. Смерть преданного Никейскому (Константинопольскому) патриаршему престолу епископа Алании, последовавшая в это смутное время (гл. 14), вызвала спешный отъезд епископа Феодора в январе 1223 года, командированного непосредственно Германом II. По-видимому, для решения схожей задачи в Боспор был отправлен другой епископ, отец (?) Феодора.

С самого начала какие-то люди всеми силами пытаются помешать миссии достичь пунктов своего назначения (гл. 3). Лишь путем преодоления значительных препятствий путешественники оказываются в Херсоне. Однако выясняется, что город ориентируется на Трапезунд, а не на Никею, и одному из  преследователей, Цаману, удается настроить против миссии горожан, от которых епископ Феодор и его спутники спасаются бегством (гл. 4). Они находят защиту близ Херсона именно среди аланского населения, которое хотя и несет охрану города, но в данный период находится в конфронтации с его властями.

Продолжая преследование, Цаман захватывает город и под угрозой объявления войны требует у алан выдачи никейских посланцев, но безуспешно. Вскоре он сам вынужден бежать из города, так и не достигнув своих целей в отношении миссии.

Вероятно, именно в силу выбранной в этот переломный период политической ориентации местные аланы не окормлялись херсонским епископом, чем, превысив свои полномочия, и пытался воспользоваться епископ Феодор (гл. 6). Аланы проявили себя как твердые сторонники Патриарха, в то время как херсонский епископ ориентировался на трапезундского митрополита. В результате за свою деятельность среди и без того своевольного аланского населения епископ Феодор предается суду. Судьи, естественно, настроены категорически против посланцев Германа II. В данном контексте и следует рассматривать приводимую реплику херсонского епископа, брошенную в адрес алан, единственных верных союзников епископа Феодора: «Но пропади ты с нечестивыми и безбожными аланами, которые хуже скифов» (гл. 8). Совершенно очевидно, что мы имеем дело с политическим обвинением, а не с характеристикой религиозного состояния.

Спасшись от расправы толпы, миссия в сопровождении и под охраной алан отплывает в Боспор. Однако оказывается, что и здесь Никейский престол утратил свои позиции – правитель города не впустил присланного епископа. Тогда, удалившись из города, миссия разделилась – боспорский епископ с несколькими аланами остается на месте, а епископ Феодор, по всей видимости, также  сопровождаемый аланами, отправляется  к месту своего назначения (гл. 9-11).

Достигнув, наконец, Алании после еще двухмесячного странствия, епископ Феодор обнаруживает, что опоздал, несмотря на всю возможную поспешность. Трапезунд более оперативно среагировал на отсутствие в стране правящего архиерея. Сюда был отправлен специальный агент, целью которого являлась дестабилизация внутри местной церковной организации, что могло стать хорошим поводом для обвинения Никеи в неспособности управлять отдаленной епархией (с последующим ее переподчинением трапезундскому митрополиту). Понятно, что все это диктовалось государственными интересами молодой империи.

Социально-экономический кризис в Алании, усугубленный военным поражением в 1222 году от монгольской армии, и отсутствие правящего епископа, способного удержать вверенную ему   церковную организацию от угрожавшего ей хаоса, способствовали частичной реализации планов Трапезунда. Используя выделенные империей денежные средства, лаз привлекает на свою сторону представителей местной аристократии, основную поддержку он получает со стороны очень влиятельного родственника покойного епископа (который, соответственно, и сам был аланом). Каким-то образом, используя созданную здесь же группу иностранных авантюристов, лаз провозглашает себя епископом и узурпирует церковную власть. Он правит нарочито деструктивно и намеренно совершает многочисленные незаконные «рукоположения», которые как нельзя лучше могли бы внести хаос и подорвать влияние патриархии. Однако весть о приближении законного владыки заставила самозваного епископа поспешно вернуться в Трапезундскую империю.

По прибытии на место епископ феодор застает плачевную картину последствий разрушительной деятельности трапезундского агента. Для их  ликвидации первоочередной задачей становится решение вопроса о незаконно рукоположенных иереях, поэтому  после долгих колебаний епископ все же решается на совершение «повторных» рукоположений, что подразумевало приведение появившегося вдруг «духовенства» к послушанию Патриарху, а значит, и постепенному восстановлению позиций Никеи в Алании (гл. 17-22). Епископ Феодор кратко сообщает в столицу о некоторой части произошедших событий (гл. 3), однако до Германа II доходит какая-то другая информация (гл. 1), компрометирующая епископа. Естественно предполагать, что в Аланию был отправлен запрос о деятельности лично епископа Феодора в ходе порученной ему миссии (гл. 1). После этого и рождается «Аланское послание» – письмо, в котором автор пытается оправдаться перед патриархией. Отсюда и избранный стиль изложения – постоянное описание всевозможных трудностей, плач, образность, позволяющая сглаживать нежелательные эпизоды. Автор пытается объяснить, почему не доложил ранее обо всем, что произошло в Алании (гл. 18), и затем оправдывает свои действия, связанные со «вторичными» рукоположениями, экспрессивно описывая сложившуюся  кризисную ситуацию (гл. 19).

Очевидно, что Никею в первую очередь интересовали два аспекта деятельности епископа: во-первых, эпопея в Херсоне, где им  были явно превышены полномочия, что вполне  могло обострить и без того сложные отношения с Трапезундом; во-вторых, история с рукоположениями в Алании. Известно, что повторное проведение  таинства рукоположения над одним и тем же лицом незаконно, а неоднократное повторение подобного нарушения можно считать чем-то из ряда вон выходящим. Этим и объясняется стремление епископа Феодора оправдать свои действия. Необходимым подспорьем для подобного оправдания и должно было послужить  явное преуменьшение степени христианизации аланского общества. В самом деле, судя по тексту источника, аланы являлись единственными сторонниками и защитниками миссии. Кроме того, автор неоднократно намекает, что описываемая им религиозная ситуация носит именно кризисный характер и для него самого достаточно неожиданна (гл. 11-14, 23). Этот подтекст и следует усматривать во фразе: «Аланы христиане только по имени» (гл. 24), выдержанной в оправдательной стилистике и занимающей свое место в общей композиционной структуре произведения.

Гораздо больший интерес представляет завершающее предложение предыдущей главы: «… и кланяются они не изваяниям, но неким идолам на высоких местах» (гл. 23). Вспомним, в следующей же главе отмечается, что аланское общество избежало ереси. Следовательно, процитированный пассаж относится к проявлению традиционных арийских культов, которые, во-первых, в принципе не могли полностью исчезнуть за несколько веков христианской истории алан, и во-вторых, должны были усилиться в период кризиса церковной организации. Вопрос о дохристианской арийской традиции и ее влиянии на религиозную ситуацию в Алании будет рассматриваться в последующих главах наших публикаций. Пока же напомним, что проявление различных дохристианских (в том числе даже политеистических, демонических) культов и представлений обладает большой жизнеспособностью и существовало (существует) в культуре различных православных народов в течение многих веков.  Никого не удивляет, что указанные традиции хорошо сохранились в России или, например, в Грузии еще в XIX в., а в отдельных своих проявлениях продолжают существовать и в наши дни.

Таким образом, использование отдельных  цитат, вырванных из контекста «Аланского послания», без учета исторических реалий и жанровых особенностей текста непродуктивно и не может служить для объективной реконструкции религиозной ситуации в аланском обществе рассматриваемого периода.

Епископ Феодор вернулся в Никею к февралю 1226 г., а  в 1238 году Герман II в своем послании в Рим, написанном по повелению императора Иоанна III, сообщает следующее:

«Одно только добавлю и этим закончу: как явствует, существуют многие великие народы, которые веруют, как и мы, и с нами, греками, схожи во всем. Во-первых, те, что живут в ближней части Востока: эфиопы, затем сирийцы и прочие, еще более значительные и сильные, а именно: иберы, лазы, аланы, готы, хазары, неисчислимый народ России и победоносное королевство улгар. И все они как будто послушны матери нашей [церкви], до сих пор пребывая неизменно в древней ортодоксии».

Несмотря на некоторые преувеличения, вызванные чисто политическим характером послания, Патриарх, естественно, должен был иметь какие-то основания для подобной характеристики алан. Как видно, этому не помешала информация, содержащаяся в письме епископа Феодора, тем более что по прибытии в Никею он наверняка имел встречу с Германом II.

ОБРАТИМСЯ К ДРУГИМ АВТОРАМ XIII ВЕКА. Выше уже приводился пассаж из так называемого «Рассказа Юлиана», иллюстрирующего кризисное состояние аланского общества и государства. Приведем теперь отрывки, в определенном смысле характеризующие степень христианизации самых широких слоев общества:

«Тут пришли они в страну, что называется Аланией, где живут вместе и христиане, и язычники… И всю неделю (люди – М.М.) не могут никоим образом в малом числе выйти из своих селений за чем бы то ни было без личной опасности, за исключением единственно воскресного дня с утра до вечера; этот день так у них чтится, что тогда всякий, сколько бы зла он ни имел, в безопасности может, невооруженный или в оружии ходить даже среди тех, у кого родителей убил или кому причинил иной вред. Те, кто там считается христианином, соблюдают [обыкновение] не пить и не есть из сосуда, в котором случайно издохла мышь или ела собака, прежде чем их священник не благословит сосуд, а кто поступает иначе, отчуждается от христианства…  Кресту оказывают такое почтение, что бедные люди, местные или пришлые, кто не может иметь многочисленных спутников при себе, во всякое время безопасно ходят и среди христиан, и среди язычников, если водрузят на копье хоть какой-нибудь крест и будут нести, подняв кверху».

В известном труде «История монголов», написанном папским легатом Плано Карпини после его путешествия в Монголию (1245 – 1247), имеется интересное сообщение, касающееся населения Орнаса: «Этот город был очень многолюдный, ибо там было очень много христиан, именно хазар, русских, аланов и других, а также сарацин. Бенедикт Поляк, один из спутников Плано Карпини, сообщает следующее: «… братья, которые шли через Комания, имели справа от себя землю саксинов, которых мы считаем готами и которые являются христианами; далее, аланов, которые христиане; затем газаров, которые христиане…». Со слов членов свиты Карпини, называет алан христианами и францисканец Фра К. де Бридиа.

В  1253 году, в ходе дипломатической миссии в Карокорум (1253 – 1255), с аланами столкнулся другой францисканский монах, посланник французского короля Людовика IX Гильом де Рубрук. В описании своего путешествия Рубрук приводит интересные сведения, касающиеся  рассматриваемой темы. Они относятся как к крымским  аланам, с которыми автор встречался непосредственно, так и собственно к кавказской Алании, на территории которой он не был, но обладал определенной информацией, полученной, видимо, при путешествии через Южнорусские степи. Пожалуй, наибольший интерес представляет следующий отрывок, содержащий описание крымских алан: «Накануне Пятидесятницы пришли к нам некие аланы, которые именуются как аас, христиане по греческому обряду, имеющие греческие письмена и греческих священников. Однако они не схизматики, подобно грекам, но чтут всякого христианина без различия лиц. Они принесли нам вареного мяса, прося покушать их пищи и помолиться за одного усопшего их. Тогда я сказал им, что теперь канун столь великого праздника и что в такой день мы не будем есть мясо, и объяснил им этот праздник, чему они очень обрадовались, так как не знали ничего имеющего отношения к христианскому обряду, за исключением только имени Христова. Спрашивали также они и многие другие христиане, русские и венгры, могут ли они спастись, потому что им приходилось пить кумыс и есть мясо животных, или павших, или убитых сарацинами и другими неверными,  что даже сами греческие и русские священники считают как падаль или как принесенное в жертву идолам, а также потому, что они не знали времени поста и не могли соблюдать его, даже если бы знали. Тогда я разъяснил им, как мог, научая и наставляя их в вере».

В приведенном отрывке содержится несколько любопытных деталей. С самого начала констатируются православное вероисповедание алан, наличие  у них письменности (данную тему мы уже обсуждали) и православного (греческого) духовенства, веротерпимость к христианским конфессиям. Затем следует неожиданное заявление о практически полной безграмотности в отношении христианского вероучения. Судя по тексту источника, подобный вывод был сделан на основании казуса с преподнесенным не вовремя мясом; предрассудками, касающимися употребления кумыса и пр.; личного общения. Посмотрим, насколько весомы доводы францисканца.

Дело в том, что дни постов в православном и католическом церковных календарях совпадают далеко не всегда. В православном календаре день накануне Пятидесятницы постным не является. Поэтому отказ Рубрука и его спутников отведать вареного мяса и их наставления относительно самого праздника должны были вызывать удивление и вежливое внимание, продиктованное отмеченной автором веротерпимостью. Более того, день католического поста оказался неизвестным греческому и русскому духовенству, представителей которого Рубрук также наставлял в вере (!).

Теперь о предрассудках в отношении употребления кумыса и определенного мяса. Здесь явно проглядывает проявление антагонизма «завоеватель – побежденный», не имеющего никакого отношения к сущности христианства. Кроме того, данная традиция была характерна для самых разных народов  и их духовенства. Наглядным подтверждением может служить следующий отрывок из книги францисканца:

«Он (Скатай, татарский предводитель – М.М.) также спросил у нас, хотим ли мы пить кумыс, то есть кобылье молоко. Ибо находящиеся среди них христиане, русские, греки и аланы, которые хотят крепко хранить свой закон, не пьют его и даже когда его выпьют, не считают себя христианами,  и их священники примиряют их тогда [со Христом], как будто они отказались от христианской веры».

Далее. Личное общение Рубрука с аланами не могло стать достаточно информативным. Понятно, что разговор  происходил только с помощью переводчика, а ему сам францисканец дает крайне низкую оценку. Приведем две цитаты, позволяющие подтвердить сказанное. «Тогда я изложил ему (Скатаю – М.М.), как мог, при посредстве своего толмача, человека вовсе не развитого и не обладавшего никаким красноречием, Символ веры». «Но больше всего удручало меня то,  что я бессилен был сказать им какое-нибудь слово проповеди; мой толмач говорил: «Вы не можете заставить меня проповедовать, потому что я не умею говорить таких слов». И он говорил правду. Ибо впоследствии, когда я начал немножечко понимать язык, я узнал, что, когда я говорил одно, он говорил совсем другое, что ему приходило в голову. Тогда, видя опасность говорить при его посредстве, я предпочел больше молчать»...

Касательно кавказской Алании Рубрук сообщает следующее: «К югу от нас были величайшие горы, на которых живут по бокам, в направлении к пустыне, черкисы и аланы, или аас, которые исповедуют христианскую веру и все еще борются против татар. За ними вблизи моря или озера Этилии, находятся некие сарацины, именуемые лесгами, которые равным образом не подчинены [татарам]».

Еще один пассаж может касаться как крымских, так и кавказских алан: «Что касается до Сартака (сын Батухана – М.М.), то я не знаю, верует ли он во Христа или нет. Знаю только то, что христианином он не хочет называться, а скорее, как мне кажется, осмеивает христиан, то есть русских, валахов, булгар Малой Булгарии; солдайнов, керкисов и аланов, которые все проезжают через его область, когда едут ко двору отца его, привозя ему подарки; отсюда он тем более ценит христиан».

И, наконец, последний источник, относящийся к ХIII веку, – небольшой отрывок из работы персидского автора Джувейни (1226 – 1283), приводимый в пересказе А. Алеманя: «Поскольку монгольский император Гуюк (1246 – 1248) благосклонно относился к христианам благодаря влиянию своего приближенного Кадака и канцлера Чинкая (которые были несторианцами), священнослужители Дамаска, Рума, Багдада, страны Ас и страны Рус обратили свои лица к его двору, когда разнеслась весть об этом».

Источники XIV века
Абульфеда (1273-1331), арабский географ: «…аланы являются тюрками, которые приняли христианство… В соседстве находится народ тюркской расы, называемый асами; этот народ того же происхождения, той же, религии, что и аланы».

Определенную настороженность могло бы вызвать отнесение алан к числу тюркских народов, однако далее тюрками называются и русские.

Приведем еще одно свидетельство – отрывок из компилятивного труда сирийского шейха Ал-Димашки (в пересказе А. Алеманя): «…аланы и дунайские болгары…так же, как и западные черкесы…граничат с русскими и, как считается, являются их братьями: все они – христиане».


Источники  ХV века
Из работы доминиканца, архиепископа Султаниейе (северо-западная Персия) Иоанна III, законченной в 1404 году: «… в этой стране [Великой Татарии] много христиан, а именно: греки, много армян, зики, готы, таты, влахи, русские, черкесы, леки, асы, аланы, авары, карикумыки и почти все они говорят на татарском языке».

Греческий автор Лаоник Халкондил (ок. 1432 – 1490) свидетельствует: «С городами верхней Иверии граничат аланы, гунны и амбы. Аланы, по-видимому, простираются до подножия Кавказа; они славятся как отважные воины, искуснейшие в военном деле и делают превосходные латы. Они также чтут Господа Иисуса Христа, говорят на особом  своем языке и из бронзы изготовляют оружие, называющееся аланским».

Иосафат Барбаро (нач. XV в. – 1493 г.), венецианский дворянин, в 1436 – 1452 гг. живший в г. Тане (устье реки Дон), был неплохо осведомлен не только о крымских и кавказских аланах, но, вероятно, и о донских. Не вызывает сомнений, что за время своего шестнадцатилетнего пребывания в Тане венецианец имел неоднократные встречи с аланами, к тому же он совершил путешествие в Орду.

«Название Алания произошло от племен, именуемых аланами, которые на их собственном языке называются Ас. Они – христиане и были изгнаны и разорены татарами. Страна лежит на горах, побережьях, на равнинах; там есть множество курганов, насыпанных руками человека; они возведены как знаки погребений. Каждый имеет на вершине большой камень  с отверстием, куда втыкают крест, сделанный из другого, цельного камня. Эти курганы бесчисленны…».

«Я думаю, что благодаря соседству готов с аланам произошло название готаланы. Первыми в этом месте были аланы, затем пришли готы; они завоевали эти страны и как бы смешали свое имя с именами аланов. Таким образом, ввиду смешения одного племени  с другим они и называют себя готаланами. И те, и другие следуют обрядам греческой церкви, так же  и черкесы».

Сведения еще  одного автора XV в., И. Шильтбергера, уже приводились при рассмотрении вопроса о существовании богослужения и письменности на аланском языке.

Завершая  свод  письменных данных по истории христианства в Алании, следует оговорить, что в него вошли не все известные свидетельства, часть из них оказалась для нас недоступной. Приведенные источники отражают общую динамику религиозных процессов, происходивших в аланском обществе на протяжении нескольких веков.

Необходимо затронуть принципиальный вопрос об аланах-«язычниках», упоминаемых несколькими  разновременными авторами средневековья, а именно Ибн Рустэ (начало Х в.), Масуди и Абу эль-Кассимом (середина Х в.), неизвестным автором труда «Худуд ал-алам» (конец Х в.) и Юлианом (первая половина XIII в).

Важно отметить, что ни один из перечисленных авторов не называл язычниками алан как таковых. Во всех случаях существует четкое разделение: часть – христиане, часть – язычники. При попытке проследить во времени статистику изменения данного соотношения получаем следующую картину.

Начало Х в. (Ибн Рустэ): «…большая часть жителей…кефиры и поклоняются идолам».

Конец Х в. («Худуд ал-алам»): «Среди них (алан – М.М.) есть христиане и идолопоклонники».

Первая половина XIII в. (Юлиан): «Тут пришли они в страну, что называется Аланией, где живут вместе и христиане, и язычники».

Даже столь скупые сведения и ограниченное число авторов (Масуди и повторяющий его эль-Кассим сообщают только о вере аланских царей) позволяют получить некоторое представление об общей тенденции количественного изменения представителей обеих упоминаемых конфессий.  Фиксируется численный рост последователей христианства за счет количественного уменьшения представителей другого вероисповедания, что хорошо согласуется с информацией приводившихся письменных свидетельств. Однако следует констатировать устойчивое сохранение определенной части аланского общества, продолжавшего придерживаться так называемого «язычества». Полученная картина вполне логична и не вызывает особых вопросов. Поначалу отдельные группы аланского общества проходят стадию постепенной христианизации, а после утверждения Православия в качестве государственной религии начинается естественный процесс его широкого восприятия. Подобная схема достаточно универсальна и может быть подтверждена на примере многих христианских народов.

Таким образом, информация, содержащаяся в опубликованном своде письменных источников, свидетельствует, на наш взгляд, о неправомерности утверждений о «поверхностной христианизации»  аланского общества. В действительности Алания предстает одним из развитых православных государств, входивших в зону влияния византийской цивилизации. Данный вывод можно подтвердить комплексом материалов археологии и церковной архитектуры, но это должно стать темой отдельного исследования.


 

 

 

Прочитано 3050 раз Последнее изменение Понедельник, 08 Февраль 2016 18:35